IDADE DA MAIORIDADE - QUAL A QUESTÃO?

 

Dezessete anos: esta é idade do assassino do policial civil Daniel Abreu Mendes. O assassino não é considerado um adulto. Contudo, detém um currículo de marginal “experiente”. Ele assassinou uma pessoa em 2023, foi flagrado com uma arma ilegal em 2024 e, nesta semana, no município de Butiá, RS, disparou contra Daniel com uma pistola semiautomática. Conforme a lei determina, não se trata de um criminoso, mas de um “menor infrator” que sofrerá tão somente (neste caso) punições irrisórias. Depois deste incidente isolado (porque existem muitos e muitos outros de igual proporção) parte da sociedade retoma uma pauta antiga: a redução da maioridade.  A idade da maioridade pode ser confundida com um conceito similar, a idade de licença, que também pertence ao limiar da idade adulta, mas de uma forma muito mais ampla e abstrata. Uma idade de licença é uma idade em que a pessoa tem permissão legal do governo para fazer alguma coisa. A maioridade, por outro lado, é um reconhecimento legal, de que alguém se tornou um adulto. A “pauta” atual é o destino que se deve dar aos jovens e qual o tipo de punição. Por se tratar de cidadãos menores de idade, provavelmente, serão encaminhados para a Fase. A princípio esta fundação tem a missão de gerar oportunidade de estudo e trabalho. A Fase/RS - Fundação de Atendimento Socioeducativo do Rio Grande do Sul -, é responsável pela execução das Medidas Socioeducativas de Internação e de Semiliberdade, determinadas pelo Poder Judiciário, com vistas aos adolescentes autores de ato infracional. A Fase surgiu no cenário governamental com o propósito de romper com o paradigma correcional-repressivo que orientava a política do bem-estar do menor infrator. Mas, o foco deste breve comentário não é a fundação de atendimento socioeducativo. É outro! Neste triste episódio também surgiram comentários ou discussões populares incitando a redução da maioridade penal. Ao que tudo indica o Brasil, definitivamente, adotou a prática de “apagar incêndios” como única solução para as questões provenientes dos desajustes existentes na sociedade. A ordem é discutir como extinguir o problema ao invés de identificar e prevenir a causa, ou seja, não cortar o mal pela raiz. Prova disto está na discussão do momento que trata da redução da maioridade penal. Ora, o sistema penitenciário do país encontra-se em estado calamitoso com celas impróprias, na maioria dos casos, com superpopulação e sem as mínimas condições de habitação. Outra questão diz respeito à inexistência de programas efetivos e eficientes de reintegração social. O processo atual acaba por devolver o detento ao convívio comunitário em condição psicológica e profissional igual ou pior a que gozava quando ingressou no regime carcerário. Estas considerações são suficientes para provocar uma reflexão sobre a seguinte pergunta: é humano, correto e sensato enviar menores infratores para esses “repositórios de seres humanos desafortunados”? A resposta é não. Não é a intenção aliviar ou não responsabilizar adequadamente um infrator. Redigir este comentário é difícil porque só quem passou por uma situação real de brutalidade consegue perceber o sentimento de fragilidade e impotência diante da circunstância. Contudo, somos parte dos problemas e das soluções. Devemos nos envolver, mesmo sob uma ótica teórica. Antes da procurar por soluções impensadas ou provisórias é preciso atender as demandas básicas de dignidade da população como educação de qualidade, saúde humanizada e emprego. Caso contrário a legião de criminosos aumentará exponencialmente e não haverá território suficiente para abrigar tanto delinquente.

A VIDA SEM A FALSA ILUSÃO DE UMA POSSÍVEL ETERNA VIDA MELHOR

 

    É impossível simpatizar intuitivamente com o conselho carpe diem — aproveite o dia, viva como se não houvesse amanhã — apregoado pelos que passaram por alguma experiência de quase-morte e, agora, dizem ver o mundo com novos olhos. A princípio, tal conselho não faz sentido algum, não somente porque, do modo impreciso como nos é apresentado, não diz absolutamente nada, mas também porque é efetivamente idiota. Quem possuir dúvidas sinceras quanto a isso, grite carpe diem! num velório. Pensemos, por exemplo, num cigarro. Ninguém em sã consciência compra um maço deles e diz “hei de fumá-los, prazerosamente, um por um, como se fosse o último, como se não houvesse amanhã”. Por mais que soe agradável, não conseguimos extrair dessa ideia nenhuma satisfação. Trata-se somente de uma forma poética de dizer algo inútil. Ademais, ninguém é capaz de acreditar honestamente que não haverá amanhã — ou agir como se não houvesse — sem um motivo razoável como um acidente iminente, uma bomba armada ou uma arma apontada à cabeça. Tornar-se convicto de que não haverá amanhã é tão impossível quanto apaixonar-se voluntariamente. Ainda assim, se fôssemos visceralmente tomados pela ideia de aproveitar o dia como se não houvesse amanhã, de fazer tudo o que temos vontade, provavelmente nos embrenharíamos em alguma patetice suicida da qual, caso sobrevivêssemos, nos arrependeríamos amargamente numa cadeia ou numa cadeira de rodas. Isso é um surto psicótico, não sabedoria.

    Todavia, como essa ideia tem muitos representantes, é razoável supor que nela possa haver algo de concreto. Como quase tudo em que os humanos acreditam está envolto em palermices poéticas que nem eles próprios compreendem claramente, nem sempre é fácil chegar ao que é propriamente o objeto da crença, o motivo real de abraçarem. A maioria abraça a poesia envolvente e ignora o resto, ou seja, aquilo que, de fato, funciona — como quem se sente bem ao fazer exercícios, sem compreender que o bem-estar vem das endorfinas, não dos movimentos, do esforço ou da saúde vindoura. Sempre nos foi comum confundir causas e efeitos. Pensemos sobre a experiência de quase-morte. O que nos faz passar a gostar da vida depois de escapar da morte por um triz? O que muda quando sofremos um acidente? Objetivamente, nada. Porém, subjetivamente, somos reduzidos, num instante, de deuses a mendigos. Completamente indigentes, o instinto de sobrevivência nos faz implorar e agradecer por qualquer migalha. Assim, quando sobrevivemos, tal experiência faz com que nos sintamos felizes por qualquer coisa que nos reste, mesmo que não reste coisa alguma. O simples fato de estarmos vivos parece nos haver sido dado como um presente, como uma reafirmação do valor da vida. Nessa situação, diante da enorme quantidade de males podem nos acometer, diante de fragilidade da vida, o fato de havermos sobrevivido toma o aspecto de um astronômico golpe de sorte. Ficamos imensamente gratos pela segunda chance que recebemos, e queremos aproveitá-la ao máximo.

    Antes éramos arrogantes; agora nos tornamos humildes, gratos por qualquer lixo que tenhamos em nossas mãos. A explicação para tal fenômeno é simples. Todos conhecem o velho ditado segundo o qual não valorizamos uma coisa até que a tenhamos perdido, e é exatamente esse o caso. Isso acontece porque nunca valorizamos a própria coisa em si mesma, mas a ausência de sofrimento de que desfrutávamos até perdê-la. Não o amor, mas a dor nos faz valorizar o objeto perdido. Trata-se do mesmo princípio que torna os alimentos mais saborosos quando estamos famintos: só conseguimos amar o que nos falta, só protegemos o que podemos perder. Então, se quase perdemos nossas vidas, o que isso significa? Que não a estávamos protegendo suficientemente bem. Qual é a reação mais lógica diante disso? Fazer com que gostemos mais da vida para que passemos a protegê-la melhor. Trata-se de uma reação de autodefesa que nos parece amor à vida, mas que na verdade é medo. Passamos a valorizar a vida não porque esta tenha algum valor intrínseco, mas porque fomos confrontados com a morte que, biologicamente, equivale a uma dor infinita. Trata-se de uma espécie de lição de moral biológica. Esse óbvio erro de cálculo nos leva a crer que, diante da vida, o valor das demais coisas é ínfimo.

    Então, se a prioridade é viver, isso significa que já possuímos o maior dos tesouros batendo em nossos peitos, e a consequência indireta disso é a humildade. Há muita confusão em torno do assunto, e todos os testemunhos emotivos a respeito das mudanças que se seguem ao acidente fazem parecer que se trata de uma espécie de conversão religiosa, mas não é nada disso. O fato é que continuamos a viver, porém com essa ótica de mendigos traumatizados, abraçados aos seus diamantes falsos. O carpe diem pode, portanto, ser entendido como a filosofia acidental da mendicância virtuosa. Equivale, irracionalmente, à compreensão racional de que, quando somos muito ambiciosos, nossa satisfação depende de muitas coisas que podem desandar facilmente. Quando, por sua vez, a felicidade depende somente de coisas simples, é quase certo que seremos sempre felizes. Passamos a nos contentar com pouco porque o acidente deslocou o ponto de satisfação ao ponto de indigência. Nessa situação, tudo o que nos era indiferente passa a parecer bom, quase uma dádiva: sorrimos até no fundo do poço; tudo o que queremos é viver. Não foi, contudo, a vida que se tornou boa, mas nós que nos tornamos menos estúpidos sem merecê-lo — mais sábios na prática, sem entendê-lo.

    O carpe diem é a ótica de quem alcançou uma serenidade parcial por acidente, não pela inteligência. Adotam uma postura sensata sem entender o porquê. Por isso não conseguem explicá-la aos demais com clareza, limitando-se a exclamar seu mantra pelos quatro cantos do mundo. Portanto, como os acidentados não podem fazê-lo, esclareçamos o processo nós próprios. Voltemos à vida que tínhamos antes do acidente que nos tornou humildes e tentemos chegar à mesma posição racionalmente. Isso nos permitirá entender por que uma mera mudança de ótica pode tornar a vida muito mais suportável. O ponto de partida é simples: estamos insatisfeitos com o presente. Olhamos para o futuro e temos a impressão de que não conseguimos ver nada. Isso é realmente triste, mas o problema não é que não enxergamos. Conseguimos ver tudo, e muito bem, porém esperamos dessa visão do futuro algo espetacular. O que não conseguimos ver, na verdade, é o algo espetacular que esperamos, mas continuamos a esperar. Como esse algo, naturalmente, nunca acontece, seria lógico ponderarmos se não estamos equivocados quanto às chances reais daquilo que esperamos concretizar-se, mas preferimos nos fazer de cegos a aceitar o que vemos. Se ainda tivermos dúvida de que se trata de um autoengano, só precisamos nos lembrar do que enxergávamos quando, no passado, igualmente nos indagávamos sobre o futuro e, também igualmente, víamos à nossa frente essa mesma penumbra cinzenta que tediosamente nos trouxe até aqui. A situação é idêntica, mas toda a nossa experiência de vida não nos prova nada. 

    Assim, em vez de usar os olhos, começamos a devanear: talvez estejamos apenas iludidos; talvez a alegria esteja logo ao lado, esperando-nos para desmentir o que sempre foi a nossa vida; talvez o mundo todo esteja certo ao estar errado e acreditar na felicidade. Não importa quão ridículos sejam os pretextos: continuamos acreditando que a chegada do impossível é uma mera questão de tempo. Sabemos que é impossível porque isso nunca ocorreu nem a nós mesmos, nem a ninguém, mas disso também nos empenhamos em esquecer para preservar nossas mais descabeçadas ilusões, repetindo mecanicamente algum chavão sem sentido até alguma ocupação nos tirar essa ideia angustiante da cabeça. Nesse processo, cada vez em que nossas ilusões perdem suas forças, em vez de aceitar sua morte, aplicamos-lhes uma massagem cardíaca otimista, dizemos para nós mesmos: tenha fé, tenha força, tenha vontade, tenha paciência etc. Estamos certos de que basta continuar caminhando, e um dia alcançaremos o horizonte. Não conseguimos, entretanto, nos enganar o tempo todo e sem parar. Como está bem diante de nossos olhos, em algum momento veremos a verdade, e isso desmonta a motivação. Agora estamos de olhos abertos diante do óbvio, e cai sobre nós a esmagadora consciência de que nossa vida realmente é aquilo que estamos vivendo: uma patetice. Uma realidade evidente, porém demasiado amarga: não conseguimos negá-la, porém tampouco suportá-la. Qual é a solução? Fechar os olhos e cruzar os dedos.

    Diante do impasse entre a verdade e a ilusão, ficamos sempre com a última, pois damos mais importância ao que esperamos da realidade que à própria realidade. Assim, como o presente sempre nos parece absolutamente detestável, e como esperamos muito da vida, continuamos a acreditar que o agora não é nada perto do que há de vir. Por mais que os fatos nos mostrem o contrário, a hipótese de que nossas vidas sempre serão apenas isso nos parece absolutamente ridícula. Sabemos que um dia será diferente, porém por motivos que não sabemos explicar. Pois, se assim não for, melhor seria desistir de tudo. Sentimos que nossos esforços, em si mesmos, não valem nada. Então, para justificá-los, usamos o futuro. O presente, então, pode ser insípido, mas o futuro haverá de ser fantástico, e sempre nos brilha com uma diferença cativante. Mesmo que não tenhamos a menor ideia do que o futuro nos reserva, sabemos que será diferente, será magnífico. Simplesmente exigimos que essa diferença exista, pelo menos em nossa imaginação, pois a vida não pode ser só essa sucessão despropositada de eventos mesquinhos que cabem na vulgaridade do dia a dia. O problema, todavia, é que não só pode ser, como é, e nós testemunhamos isso diariamente, apesar de fecharmos os olhos da alma para que nossa esperança não veja a cena e morra de desgosto. Reafirmamos a nós mesmos que essa realidade só pode ser uma ilusão, pois não condiz com nossos sonhos, e continuamos convictos de que fechar os olhos é o melhor meio de levar a vida adiante até que comece a verdadeira felicidade que nos foi prometida nos livros de autoajuda. Nesse processo de autoengano, nutrimos esperanças tolas que nos fazem acreditar que num futuro inespecífico — para o qual estamos caminhando — a realidade do viver haverá de transmutar-se da constante ansiedade da insatisfação com o presente para um agradável estado de serenidade, aquele dos velhinhos de chinelos, sentados nas varandas lendo o jornal, em que preocupar-se é somente uma opção, não um tormento. E para chegarmos a esse futuro a tempo de aproveitá-lo? Precisamos correr, correr muito, run like hell! Assim o fazemos por longos anos.

    Muitas cãibras depois, cansados de correr, paramos para descansar, e a sensatez acaba nos alcançando. Começamos a pensar, e percebemos que já faz muito tempo que corremos, e nunca chegamos a nada com esse desespero encharcado de suor. Eis que dos céus do mais cristalino bom senso se derrama sobre nós a luz da verdade, e tudo se torna claro: somos perfeitos idiotas. Aqui entra a questão do carpe diem, não como a solução mágica que fazem parecer, mas como um raciocínio óbvio, porém capaz de explicar a razão pela qual nunca nos damos por satisfeitos. A satisfação ou insatisfação para com a vida está estreitamente vinculada à nossa expectativa. Se esperamos que o mundo se dobre de joelhos perante nossa presença somente porque corremos a vida inteira como dementes, isso não é senão um fato lamentável, e não espanta que com isso sempre tenhamos sido infelizes. Nossa vida é o que vivemos, não o que esperamos viver. Depositando tudo no futuro, nossas expectativas nos sugam para fora de nós mesmos, tornando-nos ainda mais desgraçados. O presente sempre será miserável, mas se torna ainda mais quando deslocamos o centro de gravidade da vida para um futuro no qual nunca estaremos. Diante disso, a única solução consiste em abandonarmos a inocência de pensar que, um dia, sem nenhum motivo, os cigarros serão saborosos como se fossem os últimos, o kit jornal-varanda-chinelo possuirá uma serenidade inerente da qual desfrutaremos plenamente todas as manhãs, todo sono será profundamente ininterrupto e, assim, inabalavelmente calmos, conseguiremos, a caminho do trabalho, passar pelos jardins e apreciar com plenitude a beleza das flores e o canto dos passarinhos com aquela morbidez platônica caracterizada pela desatenção de um olhar vago e distante que esboça um sorriso também vago e distante, ignorando totalmente o fato de estarmos vendo isso tudo pela janela do carro, presos no engarrafamento.

    Quando somos tão ingênuos, a vida nunca nos deixa de passar a perna. Por mais miserável que seja, estamos trancados no presente, e só nos resta aceitá-lo. Para ilustrá-lo, retomemos o exemplo inicial do cigarro. Seja no agora, seja no futuro, o cigarro sempre será um cigarro, com suas misturas diversas de fumo, que temos de acender e ficar tragando. Se o acendermos pensando que isso nos transportará fantasticamente ao mundo do cowboy Marlboro, onde tudo é uma aventura maravilhosa e sem fim, podemos somente estar certos de que nos sentiremos perfeitos idiotas depois da segunda ou terceira tragadas. Dotado da mais pura realidade, nosso cigarro vai queimar por alguns minutos, enfumaçar o ambiente, desprender algumas cinzas e transferir ao nosso corpo um bocadinho de nicotina; isso é tudo. Entretanto, quando mesmo assim não nos damos por satisfeitos com os resultados e, por algum motivo mirabolante, insistimos que na verdade precisamos fumar vinte vezes mais fazendo certa pose para vivenciar o verdadeiro resultado Marlboro em toda a sua intensidade, podemos apenas supor que nosso futuro não será algo muito diferente de uma infelicidade carcinogênica. Se o exemplo utilizado nos parece ridículo, basta substituirmos resultado Marlboro por felicidade, e veremos como isso é sério. Desaprender a infância é a desilusão essencial da vida. O mundo não é um lugar mágico, é um lugar físico: não vai nos dar presentes gratuitamente para ver nossos sorrisos, e nosso sofrimento não vai compadecê-lo absolutamente, tampouco nos dar o direito de exigir ressarcimento por nosso infortúnio. Não nascemos para ser felizes, e isso é um fato. Nossa felicidade é um objetivo nosso, não do mundo. Se isso fosse o objetivo primordial da existência, nasceríamos felizes e morreríamos contentes na própria maternidade.

    O desencanto da vida adulta consiste em aprender lidar com essa situação sem exigir que um mundo impessoal nos trate com a gentileza que sentimos merecer somente porque somos vaidosos e egocêntricos, acreditando nos elogios dos demais até quando sabemos tratar-se de uma mentira óbvia. Cegueira é a única consequência de priorizarmos a vaidade no processo de levar a vida adiante, pois acreditar que sejamos importantes demais para esta reles realidade terrena só faz com que, por desdém, permaneçamos ignorantes sobre as verdades mais elementares. A necessidade de não nos iludirmos só passa a ser sentida como uma responsabilidade pessoal quando compreendemos que o mundo realmente não se importa conosco, que estamos sozinhos. Apenas então nos arrependemos de haver aceitado, tantas e tantas vezes, conselhos que sabíamos ser falsos, acreditando que a pessoa que os dava sempre estaria lá para nos proteger da realidade. Se algo em nós sempre nos dizia o contrário, esse algo era a sensatez. Assim, se pegarmos todas as experiências e sensações que já tivemos e as considerarmos honestamente — como realmente foram, não como as contamos aos demais tentando impressioná-los sobre como nossa vida é melhor —, perceberemos que, se não predeterminarmos que o mundo deve manifestar uma perfeição proporcional à nossa sensação metafísica de importância, não haverá tanta frustração quando um descuido nos faz acender o filtro do cigarro, não sentiremos que o mundo é um caos porque o pneu furou, porque o café está frio e sem açúcar, porque a energia elétrica acabou, porque alguém morreu etc. Se comprarmos uma obra de arte milionária e, embriagados pela estética magnífica, nos apressarmos em pendurá-la, cravando um prego bem onde passa o encanamento de água, seremos lembrados de que as paredes não ligam para a arte nem para nós. Essas coisas acontecem porque a vida é assim.

    Acreditar que tais coisas não podem ou não deveriam acontecer só prova que estamos nos comportando de um modo completamente estúpido, fazendo um esforço monumental para ignorar a realidade. Ora, isso acontece o tempo todo, todos os dias. Se não devessem acontecer, simplesmente não aconteceriam, pois necessidades físicas não estão preocupadas em nos paparicar. Os anos se passam, mas a vida sempre será isso que, com justificável desprezo, chamamos de presente. É inútil negar esses fatos, acreditando que, se tivermos filhos, ou se realizarmos qualquer outro sonho, a vida virará do avesso e nos servirá de bandeja até nos darmos por satisfeitos e dormir sob uma lápide de granito. Nada vai mudar, e o verdadeiro mistério da vida é como conseguimos ser tão cegos. Em essência, depois de realizar um sonho, tudo o que teremos é um sonho a menos. Se isso nos parece perda de tempo, então ao menos admitamos que nossos sonhos são sem sentido, que não servem para nada além de povoar um mundo poético cuja função é perpetuar o autoengano. Nossos sonhos só são importantes para nós, e não nos dão o direito de reinventar as regras do mundo. Pouco importa se isso nos desaponta. Se compramos realidades falsificadas, não deveríamos nos espantar que não funcionem como a original. Embora insistamos em ignorá-la, a saída lógica desse problema é simples: esperar que aconteça o que de fato acontece, ou seja, admitir que nossos sonhos nunca nos darão a satisfação que queremos. A outra opção é passar a vida inteira resignados como uma vítima deste mundo real, material, cruel e injusto. Um mundo do qual seremos redimidos por um fator externo miraculoso que incorpora todos os nossos desejos nãorealizados. Por exemplo, a segunda volta do pop star do cristianismo, recompensando-nos com bem-aventurança por havermos vivido ansiosamente como imbecis sem rumo. Pode parecer quase surreal que, para proteger uma grande ilusão, inventaram outra ainda maior.

    Contudo, é fato: realmente se acredita nisso. Prefere-se abraçar duas ilusões absurdas a aceitar a realidade mais elementar, que está bem diante de nossos olhos. Quem pensar que tal argumentação se reduz a uma blasfêmia gratuita de um ateu imoral, então abra sua Bíblia e leia o Evangelho com atenção: verá que o reino dos céus não é apresentado como um lugar real para o qual ganhamos um bilhete de entrada depois de batermos as botas como bons cristãos, mas um estado de espírito sereno, um modo modesto de encarar a realidade. Originalmente, o cristianismo não era algo tão venenoso, essa negação monstruosa da realidade que vemos nos dias de hoje, mas a ideia de que devemos levar uma vida simples e sem grandes pretensões, ou seja, não era uma segunda ilusão maior ainda, mas uma tentativa malsucedida de desfazer também a primeira, de desiludir os homens de seus sonhos impossíveis e inúteis. Por isso diz-se que o paraíso é dos humildes, e por isso diz-se também que o evangelho morreu na cruz, pois quase ninguém entendeu a mensagem. Pelo contrário, depois de tantas falsificações, acabaram a interpretando da pior forma possível, como uma missão grandiosa, coisa que faz dela uma má-nova. Claro que isso não implica que os valores cristãos sejam dignos de qualquer consideração séria, pois essa coisa chamada cristianismo já está mais vazia que a caixa de Pandora. Se, de início, foi apenas uma tentativa bastante infantil de alcançar a serenidade, agora se transformou em algo completamente ridículo, que nos distancia ainda mais dessa possibilidade, tanto que, no sistema cristão, só podemos concebê-la numa outra vida, no além. Assim, em vez de remediar a dor causada pela ilusão de um futuro grandioso e impossível, o cristianismo converteu-se numa versão ainda mais aguda dessa mesma ilusão. Chegamos à conclusão de que, neste mundo, devemos apenas sofrer por ser pecadores, sendo que o próprio sofrimento era o pecado original. A salvação era viver em paz. Seja como for, a ideia de que seremos satisfeitos e recompensados depois da morte é tão descabida que ninguém consegue acreditar nela na prática, nem o cristão mais devoto e demente. Alguns podem dizer que acreditam, gritar que acreditam, se flagelar e jejuar para tentarem provar aos demais que acreditam. Contudo, se acreditassem mesmo, do fundo de suas almas, quando sofressem um acidente chamariam um padre, não uma ambulância. Apesar de toda a sua megalomania, o homem é só um pobre mamífero jogado neste mundo absurdo, quase sempre sem entender bulhufas do que está acontecendo. Um mamífero sem sentido que acredita precisar de sentido; que, como qualquer outro, é cheio de necessidades, impulsos, sentimentos e desejos que serão frustrados frequentemente; repleto de ideias, teorias e crenças nas quais muito se mostrará errado; preso a angústias, dores e misérias que serão consistentemente reais.

    Apenas agora conseguimos reconstituir racionalmente o bocado de realidade que a ideia do carpe diem abriga. O lado funcional dessa postura, como vemos, consiste em podar as esperanças para que o peso das expectativas não nos esmague. Poderia, numa sentença, ser resumido desta forma: não use somente o cérebro, mas também os olhos. Desse modo, o significado real, aquilo que funciona, não é a ideia de aproveitar o dia como se não houvesse amanhã, mas pensar o hoje como se já fosse amanhã, como se já estivéssemos no futuro com o qual sonhamos. Essa ótica nos faz perceber que o futuro será também um agora: deixa de haver uma ruptura brusca entre ambos; tornam-se uniformes. O porvir passa a ser encarado como um longo agora. Apenas assim situamos o foco de nossa atenção não num vasto futuro incerto, mas num ínfimo e real momento presente que se prolongará indefinidamente. Portanto, para colher os benefícios dessa postura não é preciso sofrer acidentes nem negar o futuro, mas apenas aceitar o presente. Ao contrário do que parecia à primeira vista, a questão não tem relação com a valorização da vida, mas com a aceitação do presente. Nessa situação, a realidade imediata e nossas expectativas convergem numa só coisa e, quase magicamente, nos sentimos satisfeitos com o presente, seja qual for. Não porque este seja bom, mas porque não temos outra escolha, nunca teremos — e, quando não temos escolha, já não nos inquietamos em buscar algo diverso. Paramos de tentar transcender o presente, paramos de vê-lo como um problema a ser solucionado pelo futuro e passamos a vê-lo como um fato incontornável. Há algo de confortante nessa postura estoica perante a vida, pois com ela limitamos nossos esforços àquilo que pode ser mudado, limitamos nossas preocupações àquilo que temos diante de nós. Abandonamos, no agora, nossos sonhos sobre um mundo melhor, sobre como as coisas poderiam ser, pois não são. Aceitamos que o presente é tudo o que temos, tudo o que sempre teremos. Se isso soa mais convincente, é apenas porque resgata o que há de real nessa postura. Se, por um lado, alivia nosso sentimento de insatisfação com o presente, por outro, não nos livra da dor de nossas necessidades, nem deveria.

    O fato de nos deixar mais atentos à verdadeira fonte de nosso sofrimento já está de bom tamanho. Essa mudança corretiva em nossa ótica torna a vida muito mais suportável, pois deixamos de sofrer além do necessário, soltamos um fardo inútil que havíamos colocado sobre nós mesmos. A vida não se torna boa, apenas menos desgraçada. Contrariamente aos acidentados, sabemos que o que sentimos é alívio, não felicidade. Porém, por havermos procedido racionalmente, não apenas praticamos a arte de viver com leveza, mas também a entendemos: toda esperança é venenosa, pois desmente o que sabemos sobre a realidade — desesperança é o que nos permite viver em paz. O que os acidentados chamam de humildade, nós de desilusão; o que chamam de felicidade, nós de serenidade. Não somos virtuosos, apenas sensatos: recebemos do bom senso a lição que receberam do acaso. Sendo que alcançamos essa postura pela inteligência, não cometemos o equívoco de substituir a ilusão do futuro grandioso por outra ilusão, a do valor da vida. Apenas nos desiludimos, e só. Não valorizamos, como beatos da biologia, a vida porque temos medo, mas a quietude, porque ela não vale nada. Não temos mantras, não pregamos superstições, não vivemos sabedorias de mendigo. Temos filosofia, temos ciência; não queremos nos enganar. Pelo contrário, aceitamos a condição humana, tivemos a coragem de confrontar esse acidente honestamente: destruímos o valor da vida. O resultado foi o mesmo, mas isso não nos aleijou a inteligência. Paramos de correr não por possuir um intelecto paraplégico, mas porque existir é andar em círculos. Deitamos ao chão as pesadas mochilas repletas dos sonhos que usaríamos quando saíssemos deles. Não temos futuro, e não há nada a ser feito quanto a isso. Viver é rodopiar inutilmente até cair numa sepultura.

A ILUSÃO DO LIVRE ARBÍTRIO

 

    A ilusão do livre-arbítrio foi um obstáculo no caminho do pensamento humano durante milhares de anos. O livre-arbítrio é um assunto de grande interesse e discussão para a humanidade, porém, o assunto deveria ser considerado com os olhos bem abertos e com a inteligência bem desperta. Não porque seja muito difícil, mas porque tem sido atado e torcido num emaranhado de nós cegos durante séculos cheios de filósofos palavrosos e malsucedidos. O partido do livre-arbítrio clama que o homem é responsável pelos seus atos porque a sua vontade é livre de escolher entre o certo e o errado. Será? A vontade não é livre e se fosse o homem não poderia conhecer o certo e o errado enquanto não fosse ensinado.

    O partido do livre-arbítrio afirmará que a consciência é um guia seguro. Todavia, a consciência não diz e não pode dizer o que está certo e o que está errado (cientificamente falando). Ela apenas recorda as lições apreendidas acerca do certo e errado. A “suave voz baixa” não é a voz de algum deus: é a voz da hereditariedade e do meio. Quando um homem diz que a sua vontade é livre, ele quer dizer que é livre de todo o controle ou interferência e que pode dominar a hereditariedade e o meio (até determinado ponto). Aceitando ou não, a vontade é governada pela hereditariedade e pelo meio.

    A causa de toda a confusão neste assunto pode ser mostrada em poucas palavras. Quando o partido do livre-arbítrio diz que o homem tem livre-arbítrio, eles querem dizer que ele é livre de agir como escolhe agir. Não há necessidade de “o negar”. Mas o que o faz escolher? Este é o eixo em torno do qual toda a discussão discorre. O partido do livre-arbítrio parece pensar na vontade como algo independente do homem, como algo fora dele. Eles parecem pensar que a vontade decide sem o controle da razão humana.

    Se fosse assim, não provaria que o homem é responsável. “A vontade” seria responsável e não o homem. Seria tão ridículo censurar um homem pelo ato de uma vontade “livre” como censurar um cavalo pela ação do seu cavaleiro. O homem sabe que escolhe entre dois percursos a todo a instante, e frequentemente a todo o minuto, e pensa (e se ilude) que a sua escolha é livre. Mas isso é uma ilusão porque a sua escolha não é livre. Ele pode escolher e, de fato, escolhe. Mas ele pode apenas escolher como a sua hereditariedade e o seu meio o fazem escolher. Ele nunca escolhe e nunca escolherá a não ser como a sua hereditariedade e o seu meio — o seu temperamento e a sua formação — o fazem escolher. E a sua hereditariedade e o seu meio fixaram a sua escolha antes de ele o fazer. Há uma causa para todo o desejo, uma causa para toda a escolha e toda a causa de todo o desejo e escolha tem origem na hereditariedade ou no meio. Um homem age sempre devido ao temperamento, que é hereditariedade, ou devido à formação, que é meio.

    E nos casos em que um homem hesita ao escolher entre dois atos, a hesitação é devida a um conflito entre o seu temperamento e a sua formação ou, como alguns o exprimem, “entre o seu desejo e a sua consciência”. Um homem está a praticar tiro ao alvo com uma arma quando um coelho se atravessa na sua linha de fogo. O homem tem os olhos postos no coelho e o dedo no gatilho. A vontade humana é livre. Se ele carregar no gatilho, o coelho é morto. Ora, como é que o homem decide se dispara ou não? Ele decide por intermédio do sentimento e da razão. Ele gostaria de disparar apenas para ter a certeza de que é capaz de acertar. Ele gostaria de disparar porque gostaria de ter coelho para o jantar. Ele gostaria de disparar porque existe nele o antiquíssimo instinto caçador de matar.

    Mas o coelho não lhe pertence. Ele não tem a certeza de que não se mete em problemas se o matar. Talvez — se ele for um tipo de homem fora do comum — sinta que seria cruel e covarde matar um coelho indefeso. Bem, a vontade do homem é livre. Se quiser, ele pode disparar; se quiser, ele pode deixar ir o coelho. Como decidirá ele? De que depende a sua decisão? A sua decisão depende da força relativa do seu desejo de matar o coelho, dos seus escrúpulos acerca da crueldade, e da lei. Além disso, se conhecêssemos o homem muito bem, poderíamos adivinhar como o seu livre-arbítrio agiria antes que tivesse agido. O desportista comum mataria o coelho. Mas sabemos que há homens que nunca matariam uma criatura indefesa.

    De um modo geral, podemos dizer que o desportista desejaria disparar e que o humanitarista não desejaria disparar. Ora, como as vontades de ambos são livres, deve ser alguma coisa fora das vontades que faz a diferença. Bem, o desportista matará porque é um desportista; o humanitarista não matará porque é um humanitarista. E o que faz de um homem um desportista e de outro um humanitarista? Hereditariedade e meio: temperamento e formação. Um homem é, por natureza, misericordioso e outro cruel; ou um é, por natureza, sensível e outro insensível. Esta é uma diferença de hereditariedade. Um pode ter sido toda a sua vida ensinado que matar animais selvagens é “desporto”; o outro pode ter sido ensinado que é inumano e errado; esta é uma diferença de meio.

    O homem por natureza cruel ou insensível, que foi treinado para pensar que matar animais é um desporto, torna-se aquilo a que chamamos um desportista, porque a hereditariedade e o meio fizeram dele um desportista. A hereditariedade e o meio do outro homem fizeram dele um humanitarista. O desportista mata o coelho porque é um desportista, e é um desportista porque a hereditariedade e o meio fizeram dele um desportista. Isso é dizer que o “livre-arbítrio” é realmente controlado pela hereditariedade e pelo meio.

    Um homem que nunca pescou, por exemplo, foi levado à pesca por um pescador. Ele gostou do desporto e durante alguns meses praticou-o entusiasticamente. Mas um dia um acidente convenceu-o da crueldade que é apanhar peixes com um anzol e ele pôs de lado imediatamente a sua vara de pesca e nunca mais voltou a pescar. Antes da mudança, se era convidado, ele estava sempre ansioso por ir pescar; após a mudança, ninguém conseguia persuadi-lo a tocar numa linha. A sua vontade foi sempre livre. Como se transformou então a sua vontade de pescar na sua vontade de não pescar? Foi consequência do meio. Ele aprendeu que pescar é cruel. O conhecimento controlou a sua vontade.

    Mas, pode perguntar-se, como explica que um homem faça o que não deseja fazer? Nenhum homem alguma vez faz uma coisa que não deseja fazer. Quando há dois desejos impera o mais forte. Suponhamos o seguinte caso. Uma jovem recebe duas cartas no mesmo correio; uma é um convite para ir com o seu namorado a um concerto, a outra é um pedido para que visite uma criança doente num bairro pobre. A jovem é uma grande apreciadora de música e receia bairros pobres. Ela deseja ir ao concerto e estar com o namorado; ela receia as ruas e as casas sujas, e evita correr o risco de contrair alguma doença. Mas ela vai ver a criança doente e não vai ao concerto. Por quê? Porque o seu sentido do dever é mais forte do que seu amor próprio.

    O seu sentido do dever é em parte devido à sua natureza — isto é, à sua hereditariedade — mas é principalmente devido ao meio. Como todos nós, a rapariga nasceu sem quaisquer conhecimentos e com apenas uns rudimentos de uma consciência. Mas foi bem ensinada e a instrução faz parte do seu meio. É possível afirmar que a rapariga é livre de agir como escolhe, mas ela age de fato como foi ensinada que deve agir. Este ensino, que faz parte do seu meio, controla a sua vontade. Também é possível afirmar que um homem é livre de agir como escolhe. Ele é livre de agir como ele escolhe, mas ele escolherá como a hereditariedade e o meio o fizerem escolher. Porque a hereditariedade e o meio fizeram com que ele seja aquilo que é. Diz-se que um homem é livre de decidir entre dois percursos. Mas na realidade ele é apenas livre de decidir de acordo com o seu temperamento e a sua formação. Macbeth, personagem de uma tragédia de William Shakespeare, era ambicioso; mas ele tinha consciência. Ele queria a coroa de Duncan; mas ele recuava perante a traição e a ingratidão. A ambição puxava-o num sentido, a honra puxava-o no outro. As forças opostas estavam tão uniformemente equilibradas que ele parecia incapaz de decidir-se. Era Macbeth livre de escolher? Até que ponto era ele livre? Ele era tão livre que não conseguia decidir-se e foi a influência da sua mulher que inclinou a balança para o lado do crime.

    Era Lady Macbeth livre de escolher? Ela não hesitou porque a sua ambição era mais forte que a sua consciência, e nunca houve dúvidas sobre qual decisão tomar. Ela escolheu como a sua ambição a compeliu a escolher. E a maior parte de nós nas nossas decisões assemelhamo-nos a Macbeth ou à sua mulher. Ou a nossa natureza é de tal modo mais forte do que a nossa formação, ou a nossa formação é de tal modo mais forte que a nossa natureza, que decidimos para o bem e para o mal tão prontamente quanto um rio decide correr colina abaixo; ou a nossa natureza e a nossa formação estão tão bem equilibradas que dificilmente podemos decidir.

    No caso de Macbeth a competição é clara e fácil de seguir. Ele era ambicioso e o seu meio ensinou-lhe a olhar a coroa como uma possessão gloriosa e desejável. Mas o meio também lhe ensinou que o assassinato, a traição é perversa e a ingratidão é deplorável. Se nunca lhe tivessem ensinado estas lições ou se lhe tivessem ensinado que a gratidão é uma tolice, que a honra é uma fraqueza, e que o assassinato é desculpável quando conduz ao poder, ele não teria de todo hesitado. Foi o seu meio que impediu a sua vontade. A ação da vontade depende sempre da força relativa de dois ou mais motivos. O motivo mais forte decide à vontade; tal como o peso mais pesado decide o equilíbrio dos pratos de uma balança.

    Como podemos, então, acreditar que o livre-arbítrio é exterior e superior à hereditariedade e ao meio? Podemos dizer que a vontade de uma pessoa é livre e que ela poderia, se o desejasse, saltar de uma ponte e afogar-se. Mas ela não pode desejar. Ela é feliz, ama a vida e teme o rio. E, no entanto, devido a alguma cruel volta da roda da vida, ela pode tornar-se pobre e infeliz; tão infeliz que odeia a vida e está ansiosa pela morte e, por isso, pode saltar para o temeroso rio e morrer. A sua vontade é tão livre numa altura como na outra. Foi o meio que forjou a mudança. Antigamente ela não podia desejar morrer; agora não pode desejar viver.

Os apóstolos do livre-arbítrio acreditam que todos os homens são livres. Mas um homem pode apenas desejar aquilo que é capaz de desejar. E um homem é capaz de desejar aquilo que outro homem é incapaz de desejar. Negá-lo é negar os fatos da vida mais comuns e mais óbvios. Todos sabemos que podemos prever a ação de certos homens em certos casos, simplesmente porque conhecemos a natureza dos homens. Sabemos que nas mesmas condições Jack Sheppard (ladrão e fugitivo da prisão de Londres, nascido em uma família pobre, foi aprendiz de carpinteiro, mas começou a roubar por volta de 1723) irá roubar e que Cardinal Manning (Henry Edward Manning, um prelado - título de honra atribuído a certos eclesiásticos que ocupam cargos altos e muito importantes da Igreja Católica) não irá roubar. Sabemos que nas mesmas condições o marinheiro irá namoriscar com a empregada de balcão e o padre não irá; que o bêbado se embebedará, e o abstêmio manter-se-á sóbrio. Sabemos que Wellington recusaria um suborno, que Nelson não fugiria, que Bonaparte agarrar-se-ia ao poder, que Abraham Lincoln seria leal ao seu país, que Torquemada não pouparia um herético. Por quê? Se a vontade é livre, como podemos estar certos, antes de o teste ocorrer, de como a vontade deve agir?

    Simplesmente porque sabemos que a hereditariedade e o meio formaram e moldaram de tal modo os homens e as mulheres que em certas circunstâncias a ação das suas vontades é certa. A hereditariedade e o meio tendo feito de um homem um ladrão, ele irá roubar. A hereditariedade e o meio tendo feito de um homem honesto, ele não irá roubar. Quer dizer, a hereditariedade e o meio decidiram a ação da vontade antes de ter chegado a altura da vontade agir. Sendo as coisas assim — e todos sabemos que são assim — o que acontece à soberania da vontade? Deixemos qualquer homem que acredite que pode “agir como lhe agradar” perguntar a si mesmo por que lhe agrada e ele verá o erro da teoria do livre-arbítrio e irá compreender por que a vontade é escrava e não mestre do homem: porque o homem é o produto da hereditariedade e do meio e estes controlam à vontade.

    No caso de uma criança ter má formação, como poderia o livre-arbítrio salvá-la? Ou como poderia ela ser censurada por ser má? Ela nunca teve oportunidade de ser boa. Cada igreja, cada escola, cada lição de moral é uma prova de que os pregadores e os professores confiam no bom meio, e não no livre-arbítrio, para tornar as crianças melhores. Nesta, como em muitas outras matérias, as ações falam mais alto do que as palavras. Isto desata os muitos nós com que milhares de pessoas eruditas ataram o tema simples do livre-arbítrio e destrói a alegação de que o homem é responsável porque a sua vontade é livre. Mas há uma outra causa de erro, relacionada com este assunto. Muitos parecem confundir a palavra “conhecer” com a palavra “ouvir”. Algumas pessoas sustentam que é ruim não acreditar em certas coisas e que os homens que não acreditam nessas coisas serão punidos. Mas um homem não pode acreditar numa coisa que lhe dizem para acreditar; ele pode apenas acreditar numa coisa em que ele pode acreditar; e ele pode apenas acreditar naquilo que a sua própria razão lhe diz que é verdade.

    É inútil pedir a um agnóstico que acredite na história de Jonas e da baleia. Ele não poderia acreditar nela. Ele pode fingir que acredita. Ele pode tentar acreditar nela. Mas a sua razão não lhe permitiria acreditar nela. Portanto, é um erro dizer que um homem “conhece melhor” quando lhe disseram “melhor” e ele não pode acreditar no que lhe disseram. Essa é uma questão simples e parece muito banal; mas quanta má vontade, quanta intolerância, quanta violência, perseguições e assassinatos foram causados pela estranha ideia de que o homem é mau porque a sua razão não pode acreditar no que para outra razão humana é absolutamente verdade.

    O livre-arbítrio não tem qualquer poder sobre as crenças de um homem. Um homem não pode acreditar por querer, mas apenas por convicção. Um homem não pode ser forçado a acreditar. Poderia ser ameaçado, ferido, espancado; e ele pode ser assustado, irritado ou atormentado; mas não pode acreditar, nem se pode obrigá-lo a acreditar. Até que seja convencido. Embora isto possa parecer óbvio, é necessário dizer que um homem não pode ser convencido nem pela ofensa nem pelo castigo. Ele pode apenas ser convencido pela razão. Sim! Para que um homem acredite em alguma coisa, é necessário encontrar várias razões mais poderosas do que um milhão de pragas ou um milhão de baionetas. Queimar um homem vivo por não acreditar que o Sol gira em torno da Terra não é convencê-lo. O fogo é penetrante, mas não lhe parece ser relevante para a questão. Ele nunca duvidou de que o fogo queima; mas talvez os seus olhos moribundos possam ver o Sol a pôr-se no Oeste, à medida que o mundo gira no seu eixo. Ele morre com a sua crença. E não conhece “melhor”.

 

A EPIGENÉTICA DO SEXO FRÁGIL

 

Por que os homens são o verdadeiro sexo frágil

Vamos começar pelo simples fato de que a incapacidade de distinguir entre o vermelho e o verde é muito mais comum em meninos do que em meninas. Nisso o daltonismo se assemelha a uma série de outros problemas de desenvolvimento - da dislexia a certas doenças cardíacas. Dizem que tais problemas são heranças ligadas ao sexo da pessoa. A correlação com o gênero ocorre quando o gene afetado reside nos cromossomos sexuais, quase sempre no cromossomo X. O X é o maior e mais rico em genes dos cromossomos humanos, de modo que muitos de nossos traços apresentam algum grau de ligação com o gênero – ou, mais precisamente, com o cromossomo X. Já o cromossomo Y não passa de uma coisinha minúscula. As mutações ligadas ao gênero seguem um padrão característico de transmissão hereditária. Isso vale principalmente no caso das mutações recessivas, isto é, aquelas que precisam estar presentes em ambos os cromossomos, o herdado da mãe e o herdado do pai, para exercer algum efeito.

Esse padrão se aplica, em graus variáveis, a genes encontrados em todos os outros cromossomos, que recebem a denominação comum de autossomos, mas não aos cromossomos do sexo – pelo menos não nos seres humanos. As mulheres são agraciadas com dois cromossomos X, um de cada um dos pais. Os homens, por outro lado, herdam apenas um cromossomo X – recebido da mãe –, além do minúsculo cromossomo Y do pai. Assim, no sexo masculino, qualquer mutação recessiva no cromossomo X materno funciona na prática como dominante e causa problemas. Portanto, essas mutações recessivas afetam muito mais homens que mulheres. A deficiência masculina no que diz respeito ao cromossomo X decerto é uma das razões pelas quais, em qualquer fase da vida ou estágio do desenvolvimento, desde antes do nascimento até a senilidade, o índice de mortalidade é maior para os homens do que para as mulheres.

Entre os muitos genes do cromossomo X há dois que especificam a síntese de opsinas, as proteínas sensíveis às cores encontradas nas células chamadas cones, os detectores cromáticos situados na retina. Há um terceiro gene para opsinas, mas este reside no cromossomo 7, não no X. Como em cada célula é expressado um único gene para opsinas, existem três tipos distintos de cones: vermelho, verde e azul. Os genes das opsinas vermelha e verde se localizam no cromossomo X, o da azul, no 7. Quando herdada por um homem, a mutação recessiva no gene da opsina vermelha ou verde resulta em cones vermelhos ou verdes defeituosos e, portanto, na incapacidade de enxergar essas cores. No entanto, mesmo que houvesse herdado da mãe a mesma mutação, uma irmã, por exemplo, não seria daltônica, a menos que o pai também lhe transmitisse um cromossomo X com o gene mutante, o que só seria possível se ele próprio fosse daltônico.

Pelo menos é assim que os manuais explicam os traços ligados ao gênero. Mas essa diferença sexual não pode ser tão simples, quanto mais não seja por um fato surpreendente: algumas portadoras dessa mutação têm uma visão melhorada das cores. Essas mutantes enxergam distinções cromáticas que nenhum homem normal enxergaria. Vamos chamá-las de mulheres super X. O que está por trás do fenômeno das mulheres super X? Para isso, é preciso explorar um novo mecanismo epigenético que envolve um alto grau de aleatoriedade. É apropriado que se estude o cromossomo X, afinal, a exploração de seus mistérios contribuiu muito para assentar os alicerces da ciência epigenética.

Uma questão de dose

Por maior que seja a desvantagem masculina no que se refere ao cromossomo X, a situação seria ainda pior se não fosse um processo chamado compensação de dose, que ajuda a amenizar o desequilíbrio fisiológico. Sem esse mecanismo compensatório, a quantidade de cada proteína derivada do cromossomo X seria duas vezes maior nas mulheres. Se fosse assim, a divergência entre as características masculinas e femininas ultrapassaria até a capacidade de imaginação dos psicólogos evolucionistas mais empedernidos. E os homens, comparados com as mulheres, seriam fragilíssimos (pense naquelas espécies de peixes abissais nas quais os machos minúsculos se ligam à primeira fêmea gigante que aparece para então degenerar, transformando-se em parasitas fornecedores de esperma, pouco mais do que um testículo ou uma verruga no corpo da hospedeira). A solução evolutiva para esse problema de dose está na chamada inativação do X, na qual um dos dois cromossomos X de cada célula feminina é desativado. Graças a esse fenômeno, tanto homens quanto mulheres têm apenas um cromossomo X funcional por célula.

Mas se ambos os sexos contam com um único X funcional, por que os homens têm muito mais problemas relacionados a esse cromossomo que as mulheres? Acontece que, embora o segundo cromossomo X das mulheres seja quase um peso morto, elas ainda extraem muitos de seus benefícios. Isso se explica, em parte, pelo fato de que nem todos os genes do cromossomo inativado deixam de funcionar. Nos seres humanos, de 15% a 25% desses genes escapam à inativação. Muitos dos genes não desativados são genes de manutenção, que participam de processos celulares básicos necessários a todas as células, estejam estas na pele, no cérebro ou na retina. Há ainda outra razão pela qual as mulheres colhem muitos dos benefícios de possuir dois cromossomos X, ainda que um deles esteja em grande medida desativado. Na maioria dos mamíferos, a inativação afeta aleatoriamente o cromossomo paterno ou materno, sendo que a inativação aleatória de cada linhagem de células se dá de maneira independente.

Isso significa que, de uma dada população celular – digamos, os cones vermelhos –, metade terá o X paterno desativado e metade o X materno. As mulheres são essencialmente mosaicos de cromossomos X. Se uma mulher herdar uma mutação recessiva no gene da opsina vermelha, seja do pai ou da mãe, apenas a metade de seus cones será afetada. Já no homem, a mesma mutação afetaria todos os cones vermelhos. Quem conta com metade das células normais não é daltônico pelos critérios dos testes-padrão, mas, pode haver deficiências sutis na percepção cromática dessas mulheres. Nos mamíferos marsupiais (cangurus, coalas e gambás, por exemplo), a inativação não é aleatória. Ao contrário, o X desativado é sempre o paterno. Portanto, todo canguru depende do funcionamento do cromossomo materno, e, nesse aspecto, machos e fêmeas são fisicamente equivalentes.

A epigenética da inativação do cromossomo X

A inativação do cromossomo X tem início no chamado centro de inativação do X (Xic). Entre os vários elementos genéticos situados no Xic, existe um cuja importância para o processo é fundamental: o transcrito específico do X inativo (Xist). Às vezes, fragmentos de um cromossomo se soltam e vão parar em outro cromossomo, num processo denominado translocação. Quando a porção do cromossomo onde reside o Xist é translocada para um dos autossomos, o X não pode mais ser inativado. Em vez disso, é o autossomo receptor que sofre uma inativação (parcial). Portanto, o Xist é indispensável para a inativação do X. O Xist não é exatamente um gene no sentido tradicional do termo. Os genes, como você deve estar lembrado, funcionam como modelos indiretos para as proteínas. Mas o Xist não tem correspondência com nenhuma proteína, correspondendo apenas ao RNA. É por isso que o chamamos de transcrito específico do X inativo, e não de proteína específica do X inativo (ou Xisp). O RNA correspondente ao Xist é bem longo e se liga ao cromossomo do qual se origina. À medida que são produzidas mais cópias do RNA do Xist, o cromossomo X vai sendo coberto por esse material. Esse é o primeiro estágio da inativação.

Em seguida, o RNA atrai histonas, que encobrem ainda mais o X inativo, além de fatores de metilação (Metilação é um processo químico que consiste na adição de grupos metil (CH3) a moléculas ou ao DNA e RNA). Por fim, chega a hora do grande aperto, quando o cromossomo inativado é compactado como um carro no ferro-velho. Ao microscópio, a forma compacta do X se apresenta como uma pequena estrutura globular, o chamado corpúsculo de Barr, que não parece em nada com um cromossomo ativo. A inativação do X é aleatória. Isso não é uma verdade completa por dois motivos. O primeiro tem a ver com a definição do momento em que se dá o processo. Não sabemos com precisão em que ponto do desenvolvimento ocorre a inativação, mas esta acontece muito antes do nascimento.

Há muitas divisões celulares posteriores, e cada linhagem celular conserva o padrão de inativação da célula com o X inativado que lhe deu origem. Assim, seria mais correto dizer que o fenômeno é aleatório em relação às linhagens celulares, a uma determinada população de células capilares ou cones, por exemplo. Isso é mais fácil de perceber em certos padrões de coloração encontrados no pelo de alguns mamíferos, como os gatos. As pelagens tricolores (das raças Cálico e tartaruga) servem muito bem para isso, já que esses padrões estão relacionados ao cromossomo X e são exclusivos das fêmeas. A distribuição de áreas claras, escuras e cor de laranja numa gata Cálico revela com riqueza de detalhes a inativação aleatória do X nas linhagens de células capilares. É irônico, portanto, que o primeiro gato clonado tenha sido uma fêmea tricolor. O dono do animal queria recriar sua amada Rainbow (Arco-íris). O procedimento deu certo, mas a clone, batizada Cc (cópia carbono), não era nem de longe idêntica à original. Ela desenvolveu uma distribuição de cores completamente diferente, o que, dada a aleatoriedade da inativação do X, já se deveria esperar.

A personalidade de Cc também não era nada parecida com a de Rainbow, mas essa é outra história. A inativação do X também não é aleatória no que diz respeito aos tecidos maternos que sustentam o feto. Nesse caso, somente o cromossomo paterno é inativado, tal como ocorre nos cangurus e em outros marsupiais. A inativação seletiva dos cromossomos X de determinado sexo é uma forma de imprinting (fenômeno epigenético que ocorre quando a expressão gênica é induzida a partir de apenas um dos cromossomos parentais). Por ora, basta atentar para o fato de que, nos cangurus, o imprinting do X é generalizado, estendendo-se à maioria das células, enquanto nos seres humanos e nos gatos o fenômeno se restringe às células da placenta e a alguns outros tecidos extraembrionários.

A forma de inativação observada nos marsupiais é considerada a condição primitiva dos mamíferos. A aleatoriedade que encontramos no gato, no homem e em outros integrantes de linhagens mais modernas da classe Mammalia resulta de uma evolução divergente da dos marsupiais. O advento do Xist foi o marco dessa divergência. Os marsupiais carecem desse transcrito, portanto, estão privados dos benefícios da inativação aleatória. De fato, o RNA do Xist pode ser o elemento mais importante na diferenciação entre os marsupiais e os mamíferos mais “avançados”, como o ser humano.

Uma dádiva epigenética

O daltonismo é apenas uma das formas de sofrimento desproporcional a que os homens estão sujeitos pela falta de um segundo cromossomo X. A dose de compensação da inativação do X, quando depende do acaso, como nos seres humanos, não chega a ser perfeita. A inativação aleatória do X é uma dádiva para o sexo feminino e um enorme avanço em relação à inativação por imprinting observada nos cangurus. A aleatoriedade não se tornou possível pela evolução de um novo gene, mas graças a um novo trecho de DNA não codificante que funciona como modelo para um novo tipo de RNA, chamado Xist, que possibilitou uma nova forma de regulação epigenética do cromossomo X. A inativação do X mediada pelo Xist é apenas uma das formas de regulação epigenética baseada no RNA. A maior parte dos tipos de regulação gênica dependente do DNA apresenta uma distribuição mais ampla entre vegetais, animais e fungos. Entre os vertebrados, o fenômeno se restringe, em larga medida, aos mamíferos. Esse processo epigenético, denominado imprinting, não se limita ao cromossomo X, ocorrendo por todo o genoma, ainda que de maneira esporádica. Além disso, o imprinting acontece numa fase ainda mais inicial do desenvolvimento que a inativação do X nas mulheres super X. Na verdade, o processo se dá antes mesmo do encontro entre óvulo e espermatozoide.

O FREIO DA RAZÃO NA BOCA DO CAVALO DA CRENÇA

 

Um mito comum que a maioria de nós aceita intuitivamente é que existe uma correlação negativa entre inteligência e crença: quando a inteligência cresce, a crença na superstição e na magia desaparece. Na verdade, não é esse o caso, especialmente quando analisamos o espectro do QI. Em profissões em que todos têm um QI superior à média (médicos, advogados, engenheiros e assim por diante), não existe relação entre inteligência e sucesso, porque nesse nível entram em jogo outras variáveis que determinam o sucesso profissional (ambição, disposição de tempo, habilidades sociais, rede de relações, sorte e assim por diante). De maneira semelhante, quando as pessoas se deparam com afirmações sobre as quais pouco sabem, a inteligência também não é um fator que influencie a crença, com uma exceção: uma vez que alguém se compromete com uma crença, quanto mais inteligente ele for, melhor racionalizará essa crença.   Portanto: pessoas inteligentes acreditam em coisas estranhas porque têm habilidade para defender as crenças a que chegaram por razões nada inteligentes. A maioria das pessoas, na maior parte do tempo, chega a suas crenças por uma grande variedade de razões, que incluem personalidade e temperamento, dinâmica familiar e ambiente cultural, pais e irmãos, amigos e professores, educação e livros, mentores e heróis e diversas experiências de vida, das quais poucas têm alguma relação com a inteligência. O ideal iluminista do Homo Rationalis nos coloca sentados diante de uma mesa de fatos, pesando seus prós e contras na balança e depois utilizando a lógica e a razão para determinar que fatos apoiam melhor esta ou aquela teoria. Não é só assim que construímos nossas crenças. O que acontece é que os fatos são filtrados por nosso cérebro através das lentes coloridas de visões de mundo, paradigmas, teorias, hipóteses, conjeturas, pistas, tendências e preconceitos que se acumulam durante a vida.

Entre todos os fatos, selecionamos os que confirmem aquilo em que já acreditamos e ignoramos ou afastamos mediante uma racionalização os que contradizem nossas crenças. O dilema do sr. D’Arpino era entender o que aconteceu com ele – não o explicar como produto de um trauma de vida ou falha neural, mas reestruturá-lo dando uma voz exterior a um significado interior. A conversão do dr. Collins resultou da reconstrução de suas experiências em uma justificativa para a crença, e sua jornada intelectual é uma eloquente demonstração da força da crença para conduzir a razão e a racionalidade ao resultado desejado, e vice-versa. O freio da razão está na boca do cavalo da crença. As rédeas puxam e dirigem, seduzem e persuadem, afagam e instigam, mas no fim das contas o cavalo seguirá seu caminho natural.

PRIMEIROS VISLUMBRES DA VASTIDÃO DO ESPAÇO INTERIOR

 

    São Tomás de Aquino (1225-1274) preferia acreditar que os atos humanos sucediam da deliberação sobre o que é bom. Mas não pôde deixar de perceber todas as coisas que fazemos com pouca relação com a consideração racional — como soluçar, bater o pé inconscientemente com um ritmo, rir repentinamente de uma piada e assim por diante. Este era um pequeno entrave para seu sistema teórico, então ele relegou todos esses atos à categoria distinta dos atos humanos peculiares, “uma vez que não procedem de deliberação da razão”. Ao definir esta categoria a mais, ele plantou a primeira semente da ideia de um inconsciente. Ninguém regou esta semente por quatrocentos anos, até que o polímata Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) propôs que a mente é uma mescla de partes acessíveis e inacessíveis. Quando jovem, Leibniz compôs trezentos hexâmetros em latim em uma manhã. Depois inventou o cálculo, o sistema numeral binário, várias novas escolas de filosofia, teorias políticas, hipóteses geológicas, a base da tecnologia da informação, uma equação para a energia cinética e as primeiras sementes da ideia da separação entre suporte lógico e equipamento físico. Vertendo todas essas ideias, ele começou a desconfiar — como Maxwell, Blake e Goethe — de que talvez houvesse cavernas mais profundas e inacessíveis em seu íntimo. Leibniz sugeriu que havia algumas percepções das quais não temos consciência e as chamou de “pequenas percepções”.

    Os animais têm percepções inconscientes, conjeturou ele — então por que não as teriam os seres humanos? Embora a lógica fosse especulativa, ele descobriu que algo de fundamental ficaria de fora se não supuséssemos um inconsciente. “As percepções insensíveis são tão importantes (para a ciência da mente humana) quanto os corpúsculos insensíveis o são para a ciência natural”, concluiu ele. Leibniz sugeriu então que havia aspirações e tendências (“apetições”) dos quais também somos inconscientes, mas que podem impelir nossos atos. Esta foi a primeira exposição significativa do impulso inconsciente e ele conjeturou que sua ideia seria fundamental para explicar por que o homem tem o comportamento que apresenta. Entusiasmado, ele escreveu tudo isso em seus Novos ensaios sobre o entendimento humano, mas o livro só foi publicado em 1765, quase meio século depois de sua morte. Os ensaios entravam em choque com a concepção iluminista de conhecer a si mesmo, e assim só foram apreciados quase meio século depois.    

    A semente ficou em dormência de novo. Nesse meio-tempo, outros eventos ditavam as fundações para a ascensão da psicologia como uma ciência experimental e material. Um anatomista e teólogo escocês chamado Charles Bell (1774- 1842) descobriu que os nervos - as irradiações finas que partem da medula espinhal para todo o corpo - não eram iguais, mas podiam se dividir em dois tipos diferentes: motores e sensoriais. O primeiro transportava informações do centro de comando do cérebro e o último trazia as informações de volta. Esta foi a primeira descoberta importante de um padrão da estrutura misteriosa do cérebro e, nas mãos de pioneiros subsequentes, levou a um retrato do cérebro como um órgão construído com organização detalhada, e não de uma uniformidade opaca. Identificar esse tipo de lógica em um desnorteante bloco de tecido de um quilo e trezentos era muito estimulante, e, em 1824, um filósofo e psicólogo alemão de nome Johann Friedrich Herbart propôs que as próprias ideias podiam ser compreendidas em um sistema matemático estruturado: uma ideia pode ser contraposta por uma ideia contrária, enfraquecendo assim a ideia original e levando-a a afundar abaixo de um limiar de consciência.

    Já as ideias que partilham de uma semelhança podem apoiar a sua ascensão mútua à consciência. À medida que uma nova ideia ascende, puxa com ela outra similar. Herbart cunhou a expressão “massa aperceptiva”, indicando que uma ideia se torna consciente não isoladamente, mas assimilada a um complexo de outras ideias já presentes na consciência. Desta maneira, Herbart introduziu um conceito fundamental: existe um limite entre os pensamentos conscientes e inconscientes; tornamo-nos conscientes de algumas ideias, e não de outras. Neste pano de fundo, um físico alemão chamado Ernst Heinrich Weber (1795-1878) interessou-se cada vez mais em levar o rigor da física ao estudo da mente. Seu novo campo da “psicofísica” objetivava quantificar o que as pessoas podem detectar, com que velocidade reagem e o que precisamente percebem. Pela primeira vez, as percepções eram medidas com rigor científico e as surpresas começaram a aparecer. Por exemplo, parecia evidente que seus sentidos lhe dão uma representação precisa do mundo — mas, em 1833, um fisiologista alemão, Johannes Peter Müller (1801-1858), percebeu algo perturbador.    

    Se acendesse uma luz no olho, pressionasse este órgão ou estimulasse eletricamente seus nervos, tudo levava a sensações semelhantes de visão - isto é, uma sensação de luz, e não de pressão ou eletricidade. Isto lhe sugeriu que não estamos diretamente conscientes do mundo, mas apenas dos sinais no sistema nervoso. Em outras palavras, quando o sistema nervoso lhe diz que algo está “lá fora” — como uma luz —, é nisso que você acreditará, independentemente de como os sinais lhe chegaram. Estava montado o cenário para as pessoas relacionarem o cérebro físico com a percepção. Em 1886, anos depois da morte de Weber e Müller, um americano de nome James McKeen Cattell publicou um artigo intitulado “The time taken up by cerebral operations - O tempo gasto nas operações cerebrais”. O ponto central desse artigo era enganosamente simples: a velocidade com que se pode reagir a uma pergunta depende do tipo de pensamento que se tem. Se simplesmente tivermos de reagir a um clarão ou um estouro, podemos fazer com muita rapidez (190 milissegundos para os clarões e 160 milissegundos para os estouros). Mas, se tivermos de tomar uma decisão (“Diga-me se viu um clarão vermelho ou verde”), levaremos dezenas de milissegundos a mais. E se tivermos de nomear o que acabamos de ver (“Eu vi um clarão azul”), levaremos mais tempo ainda.

    As medições simples de Cattell não chamaram a atenção de quase ninguém no planeta, no entanto foram os rumores de uma mudança de paradigma. Com o alvorecer da era industrial, os intelectuais pensavam em máquinas. Como agora as pessoas aplicam a metáfora do computador, a metáfora da máquina permeou o pensamento popular na época. Àquela altura, a última parte do século XIX, os progressos na biologia atribuíam confortavelmente muitos aspectos do comportamento a operações mecânicas do sistema nervoso. Os biólogos sabiam que era preciso tempo para que os sinais fossem processados nos olhos, viajassem pelos axônios que os conectam ao tálamo, depois subissem as vias nervosas até o córtex, e por fim fizessem parte do padrão de processamento em todo o cérebro. O pensamento, porém, ainda era considerado por muitos algo diferente. Não parecia surgir de processos materiais, mas recaía na categoria especial do mental (ou, frequentemente, o espiritual). A abordagem de Cattell batia de frente com o problema do pensamento. Mantendo os mesmos estímulos, mas alterando a tarefa (agora tome tal e tal decisão), ele pôde medir quanto tempo a mais levavam para tomar uma decisão. Isto é, ele pôde medir o tempo de pensamento e propôs isso como uma maneira clara de estabelecer uma correspondência entre o cérebro e a mente. Escreveu que esse tipo de experimento simples traz “o mais forte testemunho que temos para o paralelismo completo dos fenômenos físicos e mentais; não há dúvida nenhuma de que nossas determinações medem ao mesmo tempo a taxa de mudança no cérebro e de mudança na consciência”. No zeitgeist do século XIX, a descoberta de que o pensamento consome tempo destacou os pilares do paradigma do pensamento imaterial. Indicava que o pensamento, como outros aspectos do comportamento, não era uma magia tremenda - mas tinha uma base mecânica. Poderia o pensamento ser equiparado ao processamento feito pelo sistema nervoso? Poderia a mente ser como uma máquina? Poucas pessoas prestaram atenção a esta ideia nascente; a maioria continuou a intuir que suas operações mentais apareciam imediatamente por ordem sua. Mas, para uma pessoa, esta ideia simples mudou tudo. Fim!

PSICANÁLISE versus PSEUDOCIÊNCIA - ser ou não ser, eis a questão?

 

    A psicanálise, criada por Sigmund Freud no final do século XIX, é uma abordagem psicológica que visa explorar e tratar os processos mentais inconscientes. Freud propôs que o comportamento humano é influenciado por desejos e conflitos internos que frequentemente escapam à consciência. A psicanálise se baseia em métodos como a associação livre, interpretação dos sonhos e análise dos atos falhos para revelar esses processos inconscientes.

    Desde o seu surgimento, a psicanálise evoluiu e deu origem a várias escolas de pensamento, incluindo a psicologia analítica de Carl Jung, a psicologia individual de Alfred Adler e as teorias de desenvolvimento psicossexual de Erik Erikson. Apesar de suas contribuições para a compreensão do comportamento humano, a psicanálise tem sido alvo de críticas por sua falta de base científica sólida.

    O termo pseudociência refere-se a práticas ou crenças que se apresentam como científicas, mas que não seguem os métodos rigorosos e sistemáticos da ciência. Pseudociências muitas vezes carecem de evidências empíricas, não são passíveis de teste e refutação e não se beneficiam de revisões por pares ou escrutínio acadêmico. Alguns exemplos comuns de pseudociência incluem a astrologia, a homeopatia e algumas formas de medicina alternativa.

    A pseudociência pode ser prejudicial porque pode levar as pessoas a adotar práticas ineficazes ou até mesmo perigosas, acreditando que são baseadas em ciência. Além disso, a pseudociência pode minar a confiança pública na verdadeira ciência, causando confusão sobre o que é factual e comprovado versus o que é especulativo e não verificado.

    A classificação da psicanálise como pseudociência tem sido um ponto de debate entre cientistas e psicólogos. Alguns críticos argumentam que a psicanálise se enquadra na definição de pseudociência devido à sua falta de testes empíricos rigorosos e à dificuldade de verificar suas hipóteses. Por exemplo, muitos conceitos psicanalíticos, como o complexo de Édipo ou os mecanismos de defesa, são difíceis de medir ou observar diretamente.

    Além disso, a metodologia da psicanálise, que se baseia amplamente em estudos de caso e na interpretação subjetiva, é considerada por alguns como insuficientemente científica. A ausência de padrões claros para testar e refutar teorias psicanalíticas leva a questionamentos sobre sua validade e confiabilidade.

    Por outro lado, defensores da psicanálise argumentam que ela oferece insights valiosos sobre a mente humana e que sua abordagem qualitativa é complementada por métodos quantitativos em psicologia. Eles sugerem que, embora a psicanálise possa não se conformar às normas estritas das ciências naturais, ela ainda possui valor como uma ferramenta para a compreensão e tratamento dos processos mentais inconscientes.

    Apesar das críticas, a psicanálise fez contribuições importantes para a psicologia e outras disciplinas. Ela introduziu a noção de processos mentais inconscientes, que influenciam significativamente a teoria e a prática da psicologia moderna. A ideia de que muitos aspectos do comportamento humano são moldados por fatores inconscientes é amplamente aceita e estudada em várias áreas da psicologia.

    A psicanálise também influenciou a literatura, a arte, a filosofia e a cultura popular, oferecendo novas maneiras de interpretar a experiência humana. Além disso, conceitos psicanalíticos como transferência, contratransferência e resistência são usados em terapias modernas, contribuindo para a prática clínica contemporânea.

    Nos últimos anos, houve esforços para investigar empiricamente algumas das hipóteses psicanalíticas. Pesquisas neurocientíficas, por exemplo, têm explorado a base biológica de processos inconscientes e mecanismos de defesa, proporcionando um terreno comum entre a psicanálise e a neurociência. Estudos de imagem cerebral, como fMRI, têm mostrado que partes do cérebro associadas a memórias e emoções inconscientes são ativadas em situações que evocam conteúdo psicanalítico.

    Embora esses estudos não confirmem todas as teorias freudianas, eles ajudam a legitimar alguns aspectos da psicanálise ao fornecer evidências científicas que corroboram suas ideias. No entanto, a aplicação de métodos científicos rigorosos à psicanálise continua sendo um desafio significativo.

    Hoje, a psicanálise é uma das muitas abordagens terapêuticas disponíveis, coexistindo com terapias baseadas em evidências, como a terapia cognitivo-comportamental (TCC). Embora a TCC seja amplamente aceita devido à sua forte base empírica, a psicanálise ainda é praticada e valorizada por muitos profissionais de saúde mental por sua profundidade e perspectiva única sobre o funcionamento mental.

    A relação entre a psicanálise e a pseudociência permanece complexa. Enquanto a psicanálise continua a ser criticada por sua falta de rigor científico, ela também é reconhecida por suas contribuições culturais e clínicas. O debate sobre o status da psicanálise como ciência ou pseudociência reflete uma tensão mais ampla entre abordagens qualitativas e quantitativas na pesquisa e prática psicológica.

    Enfim, a relação entre pseudociência e psicanálise é multifacetada e envolve uma consideração cuidadosa dos méritos e limitações de cada abordagem. A crítica à psicanálise como pseudociência destaca a importância de práticas baseadas em evidências e métodos científicos rigorosos. No entanto, a psicanálise continua a oferecer valiosas contribuições para a compreensão do comportamento humano e o tratamento dos processos mentais inconscientes.

A integração de abordagens qualitativas e quantitativas pode enriquecer a prática psicológica, combinando insights profundos da psicanálise com as evidências empíricas das terapias modernas. Dessa forma, a psicologia pode avançar como uma disciplina mais completa e multifacetada, atendendo melhor às necessidades complexas dos indivíduos.

PSICOPATIA

 

Psicopatas não têm nenhum sinal físico que os identifiquem, nem internamente e muito menos externamente. O transtorno não é possível de ser diagnosticado por meio de um exame morfológico, por exemplo, nem com o indicativo de anormalidade estética. Mas muito pelo contrário: o psicopata ainda se faz passar por alguém comum. Defendendo esta ideia, o psiquiatra norte-americano Hervey Cleckley criou o termo “máscara da sanidade”, ao publicar um livro homônimo, em 1941, em que relata a descrição clínica mais influente da psicopatia do século 20. Pioneiro do estudo do transtorno, Cleckley acreditava que um psicopata pode parecer uma pessoa como qualquer outra e até mesmo interessante, mas usando uma máscara que esconde o transtorno mental. No entanto, até o mais articulado dos atores uma hora deixa a máscara cair.

 Diagnóstico difícil

Assim como qualquer transtorno, a psi­copatia somente pode ser diagnosticada por profissionais capacitados, isto é, especialistas no assunto – e mesmo assim, não é algo fácil. A capacidade de dissimulação do psicopata dificulta uma identificação rápida e precisa. Muitas vezes, é preciso diversas consultas e conversas para ter certeza do quadro. Além disso, os sinais podem ser confundidos com outros transtornos, o que pode levar à solicitação de exames para confirmar o distúrbio. O diagnóstico é dado por um profissional da saúde mental, que pode exigir testes psicológicos. Outras vezes, é recomendável um neurologista por alguns apresentarem sinais EEG (eletroencefa­lograma, exame que mede a atividade elétrica cerebral) anormais. A história do paciente é importante para o diagnóstico, mas, às vezes, o indivíduo mascara os fatos, o que leva o psiquiatra a pedir os testes e o EEG.

 Teste especial

Uma das ferramentas usadas pelos especialistas é o PCL-R (psychopathy checklist-revised) ou Escala Hare, um questionário elaborado pelo psicólogo canadense Robert D. Hare, na década de 1970, a fim de diagnosticar tendências comportamentais antissociais e a psicopatia. Com 20 questões, o método foi desenvolvido, a princípio, para avaliar pessoas acusadas de crimes, sendo até hoje usado em processos criminais. A pontuação, dada pelo especialista, vai do número 0, para quem não apresenta característica alguma, até o 24, con­siderado o grau máximo de psicopatia. O teste se dá em duas partes: uma entrevista com o indivíduo sob suspeita e uma revisão de seus registros – por mentirem muito, é preciso checar as informações no histórico familiar, profissional, escolar e criminal. O profissional que aplica o PCL-R deve analisar as características do paciente perante os itens do questionário que abrangem as relações interpessoais do sujeito, seu envolvimento afetivo ou emocional, respostas a outras pessoas ou situações, provas de desvio social e estilo de vida. Portanto, o material inclui aspectos fundamentais que ajudam a definir o psicopata, como vitimização, egoísmo e comportamento antissocial. Reconhecer previamente um sociopata é complicado, pois normalmente são muito estratégicos, inteligentes e ardilosos. Costuma-se dizer que, infelizmente, são reconhecidos apenas depois de terem co­metido algum ato lesivo.

 Apesar de somente especialistas serem aptos a identificarem um psicopata, é possível ficar atento em alguns hábitos no dia a dia daquela pessoa que deixa você com a pulga atrás da ore­lha. Quanto a sinais indicativos, pode haver aqueles em que se observa comportamentos lesivos e frequentes, manifestados por crianças, adolescentes e adultos, sem a consequência de qualquer comoção desse indivíduo diante dessas ações.

É importante observar como ele lida com seus impulsos. Acredita-se, na linguagem psicanalítica, que o psicopata é uma pessoa que congenita­mente nasceu sem o ‘superego’, ou seja, a parte da personalidade que serve como limitador e controlador dos impulsos que, livremente e sem qualquer controle, brotam do seu inconsciente.

Se você convive com o suspeito há bastante tempo, é ainda mais fácil notar que há algo de errado. Não raro, na infância, costumavam encantar facilmente adultos pela sua aparente docilidade e espontaneidade. Entretanto, já apresentavam traços de frieza, insensibilidade, intolerância à frustração e agressividade – que podem ser evidentes em condutas tais como mentir e maltratar outras crianças e animais

Identificar um psicopata é algo muito importante não só para que se possa procurar ajuda e tratamento, mas também para preservar a integridade de quem convive no mesmo ambiente da pessoa com o dis­túrbio. É preciso compreender que o transtorno de personalidade antissocial é um problema grave de saúde mental e que apresenta consequências importantes não só para quem sofre da psicopatia, mas para quem convive em seu entorno. Reconhecer os sinais é um dos passos para lidar melhor com quem tem esse transtorno, já que, muitas vezes, não é possível se afastar totalmente.

Sinais de psicopatia

Há diversos comportamentos e características que enquadram um indivíduo como portador do distúrbio. Porém, isso não significa que uma pessoa que apresenta alguns dos sinais seja, necessariamente, um psicopata. E vice-versa: uma pessoa pode ter o transtorno de personalidade antissocial e não apresentar alguns dos sinais. De qualquer forma, é indicado prestar atenção nas seguintes características listadas pelo psiquiatra Hervey Cleckley:

•        Atração superficial;

•        Boa inteligência;

•        Inexistência de delírios ou outros sinais de pensamento irracional;

•        Ausência de nervosismo;

•        Ausência de confiabilidade;

•        Falta de veracidade;

•        Inexistência de remorso ou vergonha;

•        Comportamento antissocial;

•        Julgamento precário;

•        Incapacidade de aprender com a experiência;

•        Inexistência de correspondência nas relações interpessoais;

•        Egocentrismo patológico;

•        Incapacidade de amar;

•        Vida sexual impessoal, corriqueira e pouco integrada;

•        Incapacidade de seguir um plano de vida.